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性别、阶级与儒家伦理——再论《白鹿原》田小娥形象

时间:2017-09-29 10:24:38  来源:艺术手册  作者:张高领

 

    2016年4月29日,著名作家陈忠实在西安去世,其代表作《白鹿原》再度引发热议。作为1990年代最重要的长篇小说之一,《白鹿原》的出版不仅实现了陈忠实的“垫棺作枕”之愿,而且奠定了他在中国当代文学史上的地位。《白鹿原》不仅获茅盾文学奖,被官方称为“中国当代文学的经典”1,而且深受图书市场欢迎,截至2015年,仅人民文学出版社就先后重版十次。2012年同名电影上映,《白鹿原》电视剧也已在近期开播。某种程度上,《白鹿原》远远超越了作为文学作品的影响力,成为备受关注的公共性议题。

  然而,在《白鹿原》研究中,田小娥这一女性形象却一直颇具争议,尤其是怎样评价与之相关的性描写更是聚讼不已。在小说中,田小娥是一个被奴役、被侮辱、被伤害的人物形象。年轻貌美的田小娥嫁给年近七十的郭举人做小老婆,更令人发指的是,她并非作为一个人而存在,而是郭举人“泡枣”和泄欲的工具,如田小娥所言“连只狗都不如”2。毫无疑问,在小说中,田小娥是一个深受宗法男权压迫的女性形象。一方面,这一人物很容易被1950—70年代“革命叙述”中的压迫者/被压迫者的不平等关系所捕获,从而纳入阶级论的压迫/反抗叙述中;另一方面,田小娥被压抑的性本能又很容易获得1980年代“启蒙话语”以及人性论支持,进而被赋予人性解放的意义。然而,我们发现,《白鹿原》却试图反思以上叙述,在儒家伦理内部重构被压抑的女性解放问题。

  当然,反思“革命叙述”和“启蒙话语”并不意味着正面挑战二者的合法性,而是与二者进行对话、磋商、博弈,这一策略使得陈忠实笔下的田小娥成功绕过种种禁忌,但同时留下了难以缝合的叙述缝隙。本文将《白鹿原》置于特定历史语境中,剖析性别、阶级与儒家伦理三种话语之间的紧张关系,发掘田小娥背后的意义生产机制与修辞策略。

  1 田小娥的家庭出身:“人性论”如何压制“阶级论”?

  在《白鹿原》研究中,出身于秀才地主之家的田小娥,为何沦为郭举人的性工具,始终是个悬而未决的问题。有研究者发现“田小娥并非出身破落人家”,“令人惊讶的是她竟然有一位秀才父亲”3。那么,为什么出身书香门第、正值豆蔻年华的田小娥会嫁给年近古稀的郭举人做妾?

  有研究者认为,田小娥之所以嫁给郭举人是因为“家道的贫寒”4。然而,细读文本,不难发现这一说法无法成立。在叙述者笔下,田秀才不仅家有良田而且需雇长工经营。当田小娥被休后,冒充陌生人的黑娃表示愿意娶田小娥时,毫不知情的田秀才不但不要彩礼,还慷慨“倒贴给他两摞子银元,让他买点地置点房好好过日月”(第146页)。可见,田家并非家道贫寒,反而相当殷实,所以,田秀才不可能因贪图钱财将女儿嫁给郭举人。同理,认为田小娥是被父亲作为“商品”卖给了郭家的观点5同样不能成立。那么,是否因为田小娥之父虚荣心作祟6,为攀高枝才狠心将田小娥嫁入郭家?似乎也不太可能,因为叙述者刻意强调,田秀才是“要脸顾面子”的“念书人”,是一个恪守儒家伦理规范的“书呆子”。如果说田秀才为攀高枝将女儿嫁给比自己还年长的郭举人做小妾7,显然与他“念书人”的性格不符。因此,田秀才攀郭家高枝的可能性微乎其微。同理,在儿女婚姻秉承父母之命的时代,田小娥自身爱慕荣华富贵嫁入郭家亦不可能。

  既然田小娥名正言顺嫁入郭家的可能性极小,那么,会不会是郭家强行霸占了田小娥?“下了将军坡,土地都姓郭”(第126页),财大气粗的郭家的确有迫使田家就范的能力。然而,这一猜想同样没有文本依据。在叙述者眼中,郭举人“很豪爽,对长工不抠小节,活儿由你干,饭由你吃,很少听见他盯在长工尻子上嘟嘟囔囔啰啰嗦嗦的声音”(第126页)。由此可见,郭举人并非横行霸道之人,而是一个仁慈的地主。以郭举人处理与田小娥私通的黑娃为例:事发前,郭举人对黑娃格外宽厚,二者之间非但不是剥削关系,反而更像忘年交,遛马耍鹁鸪都是二人相伴。所以,黑娃与田小娥私通不但僭越纲常伦理,同时也辜负了郭举人的信任。即便如此,郭举人非但不惩罚他,反而以长者口吻告诫:“你爸养你这么大可不容易。门面抹了黑,怕是你娃娃一辈子也难寻个女人了”,“我把你前半年的工钱给你,你另到别处找个主家去。记住,日后再甭做这号丢脸丧德的事了”(第141页)。颇为反讽的是,郭举人事后或许因为反悔,又派两个侄子追打黑娃。从某种程度上说,叙述者既不愿重蹈阶级论中的负面地主形象,又未能彻底突破其限制将郭举人塑造为道德完人。即便如此,这一形象仍与强夺田小娥做妾的恶霸行径有所区别。此外,如果田小娥被迫嫁入郭家,她被休后,田秀才即便不为女儿开脱,但至少不会将所有罪责归咎于女儿。然而恰好相反,田小娥被父亲视为“丢脸丧德的女子”,“像用锨铲除拉在庭院里的一泡狗屎”一样,急于将她逐出家门(第145-146页)。田小娥之父如此气急败坏,以女儿被休为耻,可见田小娥嫁入郭家得到伦理纲常的认可。因此,郭举人强占田小娥的可能性也不存在。那么,退一步想,田小娥的家庭出身这一不合常理的细节是不是叙述者的无心之举?

  在《白鹿原》中,叙述者高度重视家庭出身的重要性,白嘉轩之所以鄙夷鹿子霖,根深蒂固的缘由之一是鹿家祖上出身“勺勺客”,鹿子霖弄权、好色等诸多毛病往往被归咎于祖德有缺。与此相对,白家之所以兴旺则是“耕读传家”的门风家教使然。既然叙述者如此重视家庭出身,奇怪的是,我们却丝毫看不到书香门第对田小娥的影响。更耐人寻味的是,黑娃第二位妻子高玉凤也出身于秀才之家。但高玉凤与田小娥简直判若云泥,后者丝毫看不出诗书之家的熏陶,反而肉欲熏心,勾引黑娃,前者却满腹诗书,端庄贤惠,不仅自己修身养性,而且引导黑娃“改邪归正”。虽然出身秀才之家并不必然保证田小娥举止端庄,但按叙述者的逻辑,田小娥身上理应有诗书之家的影子,为什么小说却丝毫未予体现?两相对比,高玉凤的相关叙述所占比重虽远不及田小娥,但其出身在极少的篇幅中却得到浓墨重彩的渲染,而影响田小娥命运走向的细节却一带而过,似乎唯恐为人所知。如此鲜明的对比,可见叙述者并非无心之举。

  细读文本,我们发现,田小娥家庭出身的细节仅在小说第九章中出现一次,此前此后均未提及。叙述者在第八章已交代过黑娃带了“一个罕见的漂亮女人”回白鹿村,而白嘉轩和鹿三都不相信这个“搭眼一看就知道不是穷家小户女子”会嫁给黑娃。于是,鹿三不惜长途奔波去探听实情。忠厚木讷的鹿三知情后大发雷霆,无疑极大地激发读者的好奇心。正是在充满悬念的背景下,叙述者在第九章以全知视角讲述了黑娃与田小娥的偷情故事。虽然第九章是全知的倒叙手法,但田小娥的出身并非出现于开头,而是出现于结尾处。换言之,叙述者清醒地意识到,田小娥的出身在开头或者前半部分哪怕稍有暗示,读者便不难发现家境丰裕的“财东女子”嫁给郭举人做妾所引发的疑问。如果叙述者不能圆满解释这一疑问,后续情节便难以展开。然而,精明的叙述者将这一细节布置在故事结尾处,在所有情节结束后,以看似闲笔的方式轻描淡写做了交代。于是,田小娥的出身问题便被悄然带过。解决方式虽不完美,但足以自圆其说,并未妨碍叙述的流畅性。因此,叙述者对这一细节的处理并非疏忽,而是有意为之。

  为什么叙述者甘冒叙事瑕疵的风险?如果无法自圆其说,不是作茧自缚么?

  问题难以正面索解,那么不妨反过来问:如果叙述者不提田小娥的家庭出身,是否会阻碍故事的正常展开?无论田小娥出身何种家庭,与人私通被休都是一件丑事,正如田家长工所说“哪怕到城里逛窑子,也不能收拾这号烂货”(第146页)。名声扫地的田小娥只能远嫁他乡,而“要脸要顾面子”的田秀才又急于将其逐出家门,因此,黑娃顺利带她回白鹿原亦在情理之中,并不会妨碍故事进一步展开。但具体到文本中,如果不写家庭出身,那么,田小娥极容易被想象为出身寒门。如果不是这样,田小娥不会甘心做郭举人的小妾,更何况只是做“泡枣”和泄欲的工具。正由于此,即便研究者注意到田小娥是秀才之女,仍然误以为她家道贫寒,只有如此才能顺理成章地解释为什么田小娥嫁给了郭举人。8随之而来的问题是,如果田小娥被想象为寒门之女,故事将会发生什么变化?

  如果田小娥被想象为寒门之女,那么,无论是田小娥因为家贫被卖到郭家,或者其父攀高枝,甚至于郭举人强行霸占皆有可能成立。总而言之,上述情况都可以归结为田小娥是被迫的,郭举人和田小娥之间存在压迫与被压迫关系。前者富甲一方,后者出身贫寒;前者年近古稀,后者豆蔻年华;前者锦衣玉食,后者形如奴隶,如此对比,难免使人联想到地主/穷人式的阶级叙述,不仅是经济上的剥削,而且是更为人不齿的性奴役。因此,郭举人不仅是剥削者,更是民间伦理秩序之敌。9某种程度上说,此时郭举人与黄世仁颇为类似。换言之,如果不提田小娥的地主家庭出身,她与郭举人的关系很容易会被阶级论模式所捕获。由于“哪里有压迫,哪里就有反抗”的革命话语支持,田小娥与黑娃的私通便不再背负肉欲的污名,而是反抗郭举人性奴役的正义之举。如此一来,不但郭举人将会被钉在耻辱柱上,他身后的伦理纲常也将作为“封建”之物成为革命对象。显然,这不但与郭举人仁义形象冲突,而且是叙述者所不愿意看到的,用陈忠实的话说就是“避免重蹈单一的‘剥削压迫,反抗斗争’的老路”10。

  因此,叙述者笔下的田小娥,由于出身地主家庭,她与郭举人的阶级地位相同,二者之间并不存在阶级压迫。于是,叙述者成功避开了阶级叙述模式11,将其视为性压抑问题,阶级反抗被人性解放的命题取而代之。然而,问题在于,即便郭举人和田小娥之间不存在阶级压迫,但毫无人性的性压迫仍旧显而易见,田小娥仍是被奴役、被侮辱、被伤害的形象,那么,在人性论意义上值得同情的田小娥如何被逆转为“荡妇”形象,进而被纳入儒家伦理秩序再生产之中,无疑是叙述者必须面对的问题。

  2 田小娥的“荡妇”形象:“人性解放”与儒家伦理秩序的再生产

  在论述田小娥这一人物形象如何产生时,陈忠实曾明确指出,“在彰显封建道德的无以数计的女性榜样的名册里,我首先感到的是最基本的作为女人本性所受到的摧残,便产生了一个出于纯粹人性本能的抗争者叛逆者的人物。”12在陈忠实看来,性是一种无法否定的“人性本能”,所以田小娥的性本能合乎人性,她是“一个没有任何机遇和可能接受新的思想启迪,纯粹出于人的生理本能和人性的合理性要求,盲目地也是自发地反叛旧礼制的女人”13。在此意义上,田小娥的性描写是人性解放的象征,虽然“她与黑娃的相遇和偷情,是闷暗环境中绽放的人性之花,尽管带着过分的肉欲色彩”14。如果说肯定性本能呼应着1980年代人性解放的时代主题,那么“过多的肉欲色彩”还是人性解放吗?为什么叙述者肯定性是人性本能的同时,却肆意渲染“过多的肉欲色彩”?

  有研究者认为,《白鹿原》中“丑陋媚俗的性景观”,致使它“和‘最下最传’的地摊文学几乎没有什么区别”15。应该说,批评《白鹿原》有迎合市场之嫌并非无的放矢。陈忠实曾很坦率地说,当出版业由计划经济转向市场经济时,“一本书能否出版”,商业利益“如同一道判决书”,因此,他“必须赢得文学圈子以外广阔无计的读者的阅读兴趣”16。但陈忠实对于性描写是十分谨慎的,他指出:“读者对我的一般印象是比较严肃的作家,弄不好在将来某一日读到《白》时可能发出诘问,陈某怎么也写这种东西。”17在此意义上,仅仅将《白鹿原》中的性描写视为迎合市场难免失之偏颇。但问题在于,坚持“不把性描写作为吊某些读者胃口的诱饵”的陈忠实,为什么在小说中浓墨重彩地铺陈那么多招人非议的性描写?

  陈忠实指出,“既要撕开写性,又担心给读者留下色情的阅读印象”,所以,“关键就在于性描写的必要性的再三审视和描写分寸的恰当把握”18。因此,深入分析《白鹿原》的性描写离不开对上述“必要性”与“描写分寸”的把握。细读全书性描写部分,不难发现,虽然同样涉及性描写,但叙述者的“描写分寸”却大相径庭,凡是婚姻之内的性描写往往含蓄而节制,与此形成鲜明对照,凡是“野合”的性描写则无不粗俗而露骨。在叙述者笔下,郭举人和田小娥婚姻制度内的性描写几近于无,而关于黑娃、鹿子霖、白孝文三人与田小娥野合的性描写则极为露骨,以至于后者在获得茅盾文学奖的《白鹿原》第二版中不得不几乎全部删除。19所以,陈忠实所说的“描写分寸”亦是实情。显而易见,叙述者不是为了性而写性,而是“恰当把握”了不同性描写之间的“分寸”之别,那么叙述者“描写分寸的恰当把握”的标准是什么?沿用陈忠实的说法,露骨的性描写“必要性”又是什么?

  集中分析粗俗而露骨的“野合”之性描写,我们发现,它们无一例外都与田小娥有关。除鹿子霖乘虚而入诱骗田小娥外,田小娥与黑娃、白孝文之间,她总是扮演着引诱者角色。更耐人寻味的是,田小娥的引诱者角色与其他合法婚姻内的性描写对比,大多数女性竟然也是处于“引诱者”的地位,以白嘉轩的三个儿子为例,他们婚前都丝毫不知性知识,新婚之夜都需要妻子的性启蒙。为了替白孝义传宗接代,白嘉轩甚至亲自安排了儿媳与兔娃的“私通”。由于她们的性行为得到伦理制度的认可,叙述者似乎无意苛责她们。

  叙述者在性描写的过程中,为性涂上了道德色彩,将不合乎伦理秩序的性丑化为赤裸裸的肉欲,转化为道德的对立面,进而为性本能这匹脱缰野马带上辔头。正由于此,田小娥式的性引诱不是导向“传宗接代”,而是令人侧目的性放纵,成为卫道士们亟欲除之而后快处的“荡妇”。

  在叙述者看来,田小娥与黑娃“过度肉欲色彩”的性描写之后,已经远远超出了人性解放的限度,甚至是走向了对立面。田小娥之所以与黑娃私通,并非为了追求爱情或反抗畸形婚姻制度,仅仅是肉欲无法满足而红杏出墙。与此同时,畸形的一夫多妻制及其伦理资源非但没有遭到正面质疑,反而为郭举人对田小娥的性奴役披上了婚姻的合法化外衣;不平等的性关系不但变得名正言顺、无须检讨,反而将受害者本能的反抗推上了道德审判席。

  当田小娥偷情被发现时,这一悲剧的始作俑者郭举人却摇身一变成了受害者,他占据着道德高地,成为田小娥的批判者,以道德之名将其妖魔化为非理性的欲望化身。至此为止,田小娥被压迫者和受害者的事实已完全被一个“荡妇”形象取代了。某种程度上说,田小娥未必不想过安分日子,只是从她嫁给郭举人沦为“泡枣”工具之日起,她已经注定失去了做好女人的机会。在此意义上,田小娥并非儒家伦理规范之外的“弃妇”,而是作为对立面被纳入儒家伦理合法性再生产过程。

  更意味深长的是,性描写曝光度最高的田小娥不仅道德有缺,而且生理上也是有缺陷的——她无权成为一个母亲。同是女人,高玉凤和黑娃结婚不久便育有一子,而田小娥与黑娃长相厮守却从未生育。值得指出的是,与田小娥发生性关系的男人中,不仅黑娃可以生儿育女,而且鹿子霖和白孝文无一不是“多子多福”。那么,为什么田小娥被叙述者剥夺了生育能力?

  其实问题并不复杂,一旦田小娥为黑娃生儿育女,那么白嘉轩如何对待“荡妇”之子势必成为难题。白嘉轩可以毫不犹豫地将田小娥拒之祠堂门外,但她的孩子身上的鹿家骨血却无法否认。因此,孩子的出现将干扰截然分明的道德界限,血亲势必导致田小娥地位的暧昧性,进而殃及儒家伦理规范的纯洁性。在电影《白鹿原》中,当白嘉轩下令以六棱塔使田小娥永世不得超生时,他被告知田小娥怀有白家骨肉。若同时埋入塔下,田小娥腹中的白家骨肉也将万劫不复。白嘉轩经过一番挣扎,毅然决定大义灭亲。然而,小说叙述者似乎无意营造这种复杂与暧昧,采用让田小娥失去生育能力的简单易行之法,切断了她与儒家伦理规范合法关联的可能性。

  田小娥看似以性反抗突破了儒家伦理秩序束缚,然而最终却被叙述者改写为违背儒家伦理秩序不得善终的“典范”,沦为儒家伦理秩序再生产的一环。陈忠实以同情“盲目地也是自发地反叛旧礼制的女人”始,却以“旧礼制”重新宰制田小娥终,这无疑是一个耐人寻味的问题。

  3 修辞的限度:女性解放与儒家伦理秩序的内在裂痕

  白嘉轩曾将白鹿原上男人们的成败总结为:“所有男人成不成景戏的关键在女人。”(第493页)在白嘉轩看来,黑娃当土匪,白孝文沦为乞丐,全是拜“红颜祸水”田小娥所赐,而非他所恪守的儒家伦理秩序出现了问题。由于田小娥被压抑的性本能与儒家伦理秩序之间的激烈冲突,虽然叙述者试图重构儒家伦理的合法性,却不得不承认田小娥反抗的合理性。一方面田小娥是“荡妇”:“白鹿村里没有听到一句说她死得可怜的话,都说死得活该”;另一方面,田小娥渴望白鹿村伦理秩序的保护:“我到白鹿村惹了谁了?我没偷掏旁人一朵棉花,没偷扯旁人一把麦秸柴禾,我没骂过一个长辈人,也没搡戳过一个娃娃,白鹿村为啥容不下我?”(第465页)因此,叙述者愈是论证儒家伦理秩序的合理性,愈是不得不面对田小娥反抗的正当性;叙述者愈是强调儒家伦理秩序的合法性,田小娥这一形象的正当性愈是“欲盖弥彰”。叙述者由此陷入了自相矛盾的困境。

  在《白鹿原》中,黑娃不仅为了田小娥背叛儒家伦理,而且作为农民协会的革命者践踏过白鹿祠堂。在小说临近结尾处,当黑娃重新跪伏于白鹿祠堂时,白嘉轩不无得意地说道:“凡是生在白鹿村炕脚地上的任何人,只要是人,迟早都要跪倒在祠堂里头的。”(第591页)叙述者看似修复了田小娥所撕裂的儒家伦理秩序,其实不过是一种虚妄的胜利:作为胜利的象征,得到白嘉轩宽宥与褒扬、重新成为“人”的黑娃,却不敢面对“六棱塔”下“永世不得翻身”的田小娥。某种程度上,只要他重回白鹿原,他就必然面对他和田小娥的过去。如果叙述者无法合情合理地处理黑娃这一心结,便难以成功证成儒家伦理秩序的自我修复。

  然而,面对上述难题,叙述者却试图再次以退为进、绕道而行:“有些人怀着浓厚的兴趣等待,看黑娃去不去村子东头慢道上和小娥住过的那孔窑洞。他们终究得到一个不尽满足的结局,黑娃没有去。但有人仍然悄悄议论,黑娃在村子东头拜访乡亲时,肯定能瞅见崖头那座镇压着小娥的六棱塔。”(第591页)显然,黑娃之所以“不去村子东头慢道上和小娥住过的那孔窑洞”,是因为无法直面过去,田小娥无疑刺痛着他最敏感的神经,尽管他佯装视而不见。所谓的“有些人”或许正是叙述者所刻意提防的好奇的读者,以此“搪塞”他/她们的阅读期待:重回儒家伦理秩序的黑娃将如何审视与田小娥那段刻骨铭心的过去?

  这些问题无疑挑战着叙述者的能力。然而,叙述者却刻意“忽略”黑娃最复杂、最纠结的心理世界。一旦要面对这一复杂性,那么儒家伦理秩序的正当性势必面目模糊。换言之,叙述者根本无力直面这一难题,否则将陷入自我解构的境地。在此意义上,在叙述者试图在儒家伦理秩序内部重构女性解放故事的过程中,不但无法回应“革命叙述”和“启蒙话语”,反而在白鹿村儒家伦理秩序内部留下了难以缝合的裂痕。

  在田小娥由受害者和被压迫者被逆转为“荡妇”的过程中,我们发现,叙述者一方面试图以人性解放取代阶级叙述,一方面又无意简单复制1980年代的“人性论”,将“人性解放”在描写上“放荡化”,从而为更保守的传统伦理的出场铺平了道路。然而,问题在于,一方面叙述者虽然可以避免阶级论,却无意中复制了压迫/被压迫的不平等结构;另一方面,叙述者急于否定过度的性放纵,却回避了儒家伦理规范内部被压抑的女性解放问题。

  重要的不仅是“故事讲述的年代”,而且还在于“讲述故事的年代”。即使陈忠实创作《白鹿原》时对儒家伦理有所反省或批判,并非完全出于某种修辞策略,而是发自肺腑地同情田小娥,但在《白鹿原》中似乎注定无法贯彻到底,反而无意识中被置换为儒家伦理对于“荡妇”田小娥的制裁与控诉,这不得不说是一个意味深长的悖论。其实,叙述者笔下的“人性解放”的合理性与儒家伦理的合法性并未正面交锋,前者没有成为一个真正的问题便被后者取而代之,在田小娥“作为女人本性所受到的摧残”的形象背后,始终游荡着挥之不去的宗法男权幽灵。正由于此,陈忠实无法真正反省儒家伦理之于田小娥的宰制与压迫。

  某种程度上,田小娥身上呈现的难题并非孤立的文学问题,而是《白鹿原》中不同话语内在冲突的思想表征,如何讲述女性解放的故事无疑是陈忠实试图重构儒家伦理合法性时不得不面对的难题。在这个意义上说,如果儒家伦理无法真正回应“革命叙述”和“启蒙话语”中的女性解放议题,只是简单地将田小娥纳入儒家伦理秩序再生产过程,便终将面临失败的结局。

  1   铁凝:《在陈忠实的创作道路研讨会上的讲话》,《文艺报》,2016年6月8日。

  2  陈忠实:《白鹿原》,人民文学出版社,1993年,第140页。以下仅在引文后标明页码。

  3  王理香:《关于女人的悲剧——再评〈白鹿原〉》,《名作欣赏》,2012年第12期。

  4  夏旭光:《男权统治下的女性悲歌——〈白鹿原〉中田小娥形象的重新解构》,《作家》,2012年第3期。

  5  王凤秋:《女性物化的悲歌——〈白鹿原〉女性形象悲剧意蕴探析》,《牡丹江教育学院学报》,2007年第1期。

  6  夏旭光:《男权统治下的女性悲歌——〈白鹿原〉中田小娥形象的重新解构》。

  7  在《白鹿原》第九章中,刚成年的黑娃称田秀才之妻为婶,而且二人是第一次见面,可见应该是以年龄相称,由此可推断田秀才应比年近七十的郭举人年龄要小。参见陈忠实:《白鹿原》,第145页。

  8  王凤秋:《女性物化的悲歌——〈白鹿原〉女性形象悲剧意蕴探析》。

  9  孟悦:《〈白毛女〉演变的启示——兼论延安文艺的历史多质性》,唐小兵编:《再解读:大众文艺与意识形态》,北京大学出版社,2007年,第56-58页。

  10  陈忠实:《寻找自己的句子——〈白鹿原〉创作手记》,上海文艺出版社,2009年,第112页。

  11  高玉:《论〈白鹿原〉对阶级模式的超越》,《理论学刊》,2002年第3期。

  12  陈忠实:《寻找自己的句子——〈白鹿原〉创作手记》,第14页。

  13  同上,第72页。

  14  雷达:《废墟上的精魂》,《文学评论》,1993年第6期。

  15  孙新峰:《论〈白鹿原〉小说的五个缺陷——重读经典之二》,《名作欣赏》,2010年第11期。

  16  陈忠实:《寻找自己的句子——〈白鹿原〉创作手记》,第56-57页。

  17  同上,第77页。

  18  同上,第79页。

  19   车宝仁:《〈白鹿原〉修订版与原版删改比较研究》,《唐都学刊》,2005年第5期。

  本文作者:张高领,华东师范大学中文系,原载《文艺理论与批评》2017年第4期

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